Okres świąteczny to dobry moment, by nieco zwolnić. Ponieważ jednak mam nieco starych tekstów - głównie prac rocznych z poprzednich lat studiów, których nie umieściłem na tym blogu - zamierzam je odkurzyć. Teraz łatwiej jest się zatrzymać i zadumać nad rzeczywistością, a także sprawdzić, czy teksty te wytrzymują próby czasu. Czy wytrzymuje go analiza płytkiej recepcji protestantyzmu przez rodzime elity? Wydaje się, że tak, choć z pewnością wymaga to bardziej szczegółowych badań. Choć nie każda osoba czytająca poniższy tekst z wnioskami się zgadza, to jednak wydaję mi się, że powinien być dobrym przyczynkiem do dyskusji, dobrze wpisującej się w debatę na temat źródeł polskiej półperyferyjności - nie tylko ekonomicznej.
***
XVI wiek był okresem, na przestrzeni którego zdecydowała się religijna mapa kontynentu europejskiego. Wystąpienia Marcina Lutra, Ulricha Zwinglego czy Jana Kalwina nie dały się już zepchnąć jak w poprzednich wiekach do lokalnych wystąpień prowansalskich katarów, czeskich husytów czy bułgarskich bogomiłów. Inny był już wówczas stan Kościoła i stan ducha. Na szeroką skalę szerzył się handel odpustami, ilość relikwii zaczęła budzić coraz większe przerażenie w kręgach intelektualnych, a nowe, odrodzeniowe prądy dużo bardziej zachęcały do dystansu w stosunku do oficjalnej linii hierarchii kościelnej. Po średniowiecznym lęku przed śmiercią górę zaczęła brać tęsknota za życiem. Szerzył się indywidualizm, autorzy dzieł sztuki przestawali być anonimowi, a upowszechnienie druku dodatkowo stworzyło medium, którym mogły rozprzestrzeniać się nowe, ożywcze prądy myślowe.
Twórcy nowych wyznań z początku chcieli jedynie reformy katolicyzmu – dopiero później, w wyniku nieprzejednania obydwu stron sporu, doszło do ostatecznego zerwania. Zerwanie to w dużej mierze zaciążyło na kolejnych dziesięcioleciach historii kontynentu, pogrążającego się w czeluści wojen religijnych. Efekty szesnastowiecznej reformy – w sednie swym konserwatywnej, dążącej przede wszystkim do oczyszczenia z tego, co postrzegała ona jako narośl na pierwotnym nauczaniu Kościoła, widoczne są jednak do dziś, chociażby w innej mentalności panującej w krajach katolickich i protestanckich. Różnice te dość często są powodem snucia dość daleko idących wniosków, czego najlepszym przykładem była teza Maxa Webera o „protestanckiej etyce pracy”. Abstrahując od poziomu ich słuszności, jedno jest pewne – to, że w pewnych miejscach kult świętych i maryjny, niektóre sakramenty czy też pielgrzymki zostały zarzucone ma spory wpływ na kulturę i sposób myślenia lokalnych społeczności.
Na polskim podwórku widać to na przykładzie stereotypowego obrazu mieszkańca Wielkopolski. Ma on, dzięki wieloletniemu pozostawaniu w orbicie wpływów luterańskich Prus, być dużo bardziej oszczędny i dbający o porządek w porównaniu do reszty kraju. Kwestia religijna łączy się z narodowościową na Opolszczyźnie, gdy opowiada się o zadbanych ogródkach tamtejszych Niemek i Niemców. Choć są to opinie opierające się na dużym stopniu uogólnienia, to jednak w jakiś odległy sposób wpisują się one w protestanckie ideały pracy, oszczędności formy (widocznej głównie w luterańskich i kalwińskich świątyniach) i skromnego życia. Ideał Lutra i Kalwina przez wieki ulegał zmianom i dziś, w dobie globalizacji i multikulturalizmu, różnice kulturowe na bazie wyznaniowej nie są już aż tak widoczne.
W XVI wieku o przyjmowaniu lub odrzucaniu „nowinek” decydowały nie tylko względy teologiczne, ale w dużej mierze i polityczne. Władcy decydujący się na zerwanie z Rzymem przeciągali na swoją stronę większość mieszkanek i mieszkańców swoich władztw, ciesząc się z powodu możliwości upieczenia dwóch pieczeni na jednym ogniu. Po pierwsze, stawali się beneficjentami likwidacji zakonów, a dzięki obdarowywaniu szlachty częścią zysków z tego procederu, mogli zapewnić sobie ich lojalność w procesie religijnej transformacji. Po drugie, protestantyzm znosił roszczenia władzy duchowej do decydowaniu o losach kraju. Duchowni nie byli już „namiestnikami Boga na ziemi” (ostrze luterańskiej i kalwińskiej nauki w dużej mierze skierowane było przeciwko takim roszczeniom papieża), lecz jedynie służącymi lokalnej społeczności wiernych. W takiej koncepcji, gdzie król staje się głową kościoła narodowego, więcej jest miejsca dla rodzenia się poczucia odrębności narodowej, silnej władzy królewskiej i dążeń centralizacyjnych. Inna koncepcja życia, uznająca, że bogactwo jest dowodem łaski Bożej (szczególnie widocznej w kalwinizmie, akcentującym predestynację) sprzyjać mogła kapitalistycznej akumulacji kapitału. „Człowiek protestancki” różnił się od „człowieka katolickiego” inną hierarchią wartości i sposobem przeżywania swojej wiary.
Jeśli taką różnicę dowieść można (a wydaje się, że zupełnie inna będzie chociażby socjalizacja osoby czytającej Biblię w języku narodowym, a inna – osoby słuchającej mszy po łacinie podczas pielgrzymki na Kalwarii Pacławskiej czy Zebrzydowskiej), należałoby zastanowić się, czy w polskich warunkach, w XVI wieku, istniał kapitał intelektualny i kulturowy, umożliwiający transformację wyznaniową Rzeczypospolitej Obojga Narodów. Ponieważ królowie decydowali się na trzymanie się łączności z Rzymem, w rzeczywistości ustrojowej Polski Złotego wieku jedynie silny wpływ szlachty mógłby skłonić władcę do powołania kościoła narodowego. W szczytowym okresie sukcesów Reformacji szacuje się, że od katolicyzmu odeszło około 20% szlachty, której główne skupiska obejmowały Małopolskę i Litwę.
Cóż zatem w ówczesnej kulturze sprawiło, że szlachta en masse zdecydowała się na pozostanie przy „papistach”, a kontrreformacja bardzo szybko ograniczyła początkowe sukcesy kalwinów i luteran? By to zbadać, warto porównać nauczanie i sposób działania reformatora, który odniósł spory sukces – Jana Kalwina, z praktyką teologiczną i egzystencjalną polskiej szlachty kalwińskiej. Obok najbardziej charakterystycznej postaci rodzimej reformacji – Mikołaja Reja z Nagłowic, warto spojrzeć na Jana Łaskiego – jedynego szerzej znanego na świecie polskiego teologa ewangelickiego.
Jak już wspomniałem, jednym z ważniejszych czynników wpływających na upowszechnienie się protestantyzmu w niektórych częściach kontynentu europejskiego była polityka. Przyjęcie nauczania Lutra czy Kalwina oznaczało wymierne korzyści ekonomiczne dla warstw ziemiańskich. Rzecz jasna nawet te korzyści nie byłyby ostatecznym powodem dla zerwania z Rzymem (co łączyło się w końcu z ryzykiem utraty stabilności czy też zmianą geopolitycznych sojuszy), gdyby nie poczucie rozkładu dotychczasowej formy funkcjonowania Kościoła i teologicznej kompetencji reformatorów. Władcy doskonale zdawali sobie sprawę, że tak sacrum, jak i profanum musi być po ich stronie.
Jakie zatem były powody nietrwałości polskiego protestantyzmu, które można zauważyć już w dziełach rodzimych autorów z epoki? Nie chodziło tu raczej o obyczajowość i o teologiczną bezkompromisowość. Mikołaj Rej dość luźno interpretował teologię kalwińską, zawierając w swoich utworach unikalną (aczkolwiek niespójną zdaniem między innymi Janusza Maciuszki) mieszankę doktryn kalwińskich, luterańskich i erazmiańskich. Tego typu dysonans widoczny był na przykład w kwestii predystynacji, dla Reja zupełnie nie do przyjęcia. Zamiast przekonania o z góry zadecydowanym przez Boga zbawieniu jednych i potępieniu innych pisze on w „Żywotach człowieka poczciwego”:
"A także i człowiek, gdy się tam na ten czas urodzić mu się przytrefi, już wedle spraw i przyrodzenia onej planety z takimiż się obyczajami i postępki urodzić się musi. A to jest praedistinatio (...) Boćby to niepotrzebna praca była tego tak wielmożnego Bóstwa, aby po piąci abo po sześci tysięcy lat o namniejszym człowieczku od początku świata wiedzieć a postanowić miał, jako się kto urodzić miał i z jakimi obyczajami." (ks. I, kap. I, [fragm.])
Dla porównania warto przytoczyć dość dobitny cytat z Jana Kalwina, przytoczony w książce Bernarda Cottreta:
"Od dawna szaleńcza ciekawość wiodła do tego, by sądzić na podstawie gwiazd o wszystkim, co ma się przydarzyć ludziom, i stąd czerpać wiedzę, jak też rady, co zrobić mamy."
Choć twierdzenie Reja nie jest zachętą do wróżb, to jednak przyznaje on, że w układzie gwiazd i sposobie ich poruszania się tkwi niezrozumiały dla człowieka, nadany przez Boga sens. W tym samym czasie jego duchowy mentor wyraźnie opowiada się przeciwko „astrologii wyrokującej” i jest skłonny zaakceptować jedynie „astrologię naukową”, a więc dzisiejszą astronomię. Widzi w niej dowód siły Bożego stworzenia, odrzuca jednak uznanie jej za uniwersalny mechanizm decydowania o ludzkich losach – nawet, jeśli miałby to być boski mechanizm. Jego predystynacja opiera się na wizji bożej wszechmocy, podczas gdy ta Reja w jakiś sposób „uczłowiecza” Boga. Znacznie więcej widzi on miejsca dla wolnego wyboru, przez co zbliża się do Lutra i do tradycyjnego nauczania kościelnego.
Poza kwestiami stricte teologicznymi ważny też był ton, w którym głosiło się swoje prawdy. Rej bliższy tu był luterskiej rubaszności niż kalwińskiej, mieszczańskiej powściągliwości. Dowodem mogą na to być na to chociażby „Figliki”, pełne dość mocnych jak na dzisiejsze standardy opisów czynności fizjologicznych. Krytyka katolickich dogmatów i zwyczajów, takich jak kult świętych, ruch pielgrzymkowy czy też opieranie wiary na pozabiblijnych źródłach jest tu bardzo ostra, nawet biorąc poprawkę na fakt, że nadal rozpatrujemy czasy, w których popularna była skatologiczna literatura sowizdrzalska. Tytuły niektórych krótkich form mówią same za siebie –"Baba, co pierdziała u krzcin" czy "Co na krzyżu chłopy posrał". W innych liczy się treść – surowe piętnowanie kościelnych nadużyć, widzianych przez krzywe zwierciadło, jak na przykład pogrzeb psa, który "krześcijańskie skonał" ("Pleban pieska na cmyntarzu pochował").
Wśród badaczy epoki trwa dyskusja na temat tego, powyższe przykłady reprezentują jakąś pozytywną wizję teologiczno-dydaktyczną, czy też są jedynie przejawem popularnego wówczas wśród szlachty antyklerykalizmu. Pamiętajmy, że wiek szesnasty to okres poważnych zatargów szlachty i duchowieństwa katolickiego. Ci pierwsi, którzy dzięki królewskim przywilejom zapewnili sobie zakaz uwięzienia bez wyroku sądowego, pragnęli oswobodzić się od sądownictwa kościelnego i płacenia dziesięcin. Idea „taniego kościoła” musiała do nich trafiać, likwidowała bowiem problem konkurencyjnego ośrodka władzy politycznej i ekonomicznej. Stąd bardzo popularne w okresie Zygmunta Starego pomysły utworzenia kościoła narodowego wzorem anglikańskiego.
Dysonans między zacnymi postaciami polskiej reformacji a praktyką wyznawców musiał być dość znaczny, jeśli weźmiemy pod uwagę nieco starsze, przytoczone przez Janusza Tazbira, źródło. W „Szlachcie i teologach” przytacza on zdanie, wygłoszone przez luterańskiego pastora, Daniela Kałaja, po jednym ze zwycięstw Jana III Sobieskiego:
"Zemnąć zwycięsca lud brzmi głos Hosanny (...)
i Magnificat Przenajświętszej Panny"
Skoro jeden z podstawowych powodów do oddzielenia się od Rzymu – kult maryjny – nie został do końca urefleksyjniony po tylu latach istnienia protestantyzmu na ziemiach polskich, i to wśród grupy dysydenckiej, która nie miała już interesu politycznego w tym, by pozostawać przy luteranizmie (jest to już bowiem czas po wypędzeniu arian i okres pierwszych ograniczeń w dostępie do urzędów i możliwości porzucenia katolicyzmu), to czy można spodziewać się nagle zaskakująco wyższej świadomości wyznaniowej wśród dajmy na to małopolskiej szlachty kalwińskiej wiek wcześniej?
Bardzo istotną rolę wpierw w procesie popularyzacji protestantyzmu wśród szlachty, a następnie w odchodzeniu od niego pełnił stosunek do władzy monarszej. Luter i Kalwin, choć chcieli, by władca budował społeczność osób wierzących, nie mieli wiele przeciw silnej władzy królewskiej. Dopóki istniała spora grupa średniej szlachty, która miała interes we wspieraniu króla przeciw magnaterii, dopóty tendencje centralizacyjne mogły mieć pewien posłuch. W tan sposób polityka wpływała bezpośrednio na kulturę i teologię, umożliwiając Janowi Łaskiemu pisanie "Listów trzech" do króla, Senatu i izby poselskiej. Z sympatią musiały spotykać się wtręty o"antychrystusowej tyranii rzymskiego papieża i jego rogatych kreatur", jednak ten sam Łaski popadł w zapomnienie, gdy zniknęło zapotrzebowanie polityczne na ustrojową równowagę, a rozpleniła się „złota wolność”.
Cezurą stała się tu kontrreformacja. Zdając sobie sprawę z faktycznego końca uniwersalizmu w Europie Zachodniej, kościół katolicki na soborze trydenckim (1545-1563) zdecydował się na przeciwstawienie chłodnemu, intelektualnemu protestantyzmowi emocji. Zdecydowano się na dalszy rozwój kultów świętych, mających od tej pory już nie tylko bardziej narodowy, ale wręcz lokalny charakter. Bardzo odpowiadało to rosnącej w sile magnaterii, dążącej do maksymalnego osłabienia władzy królewskiej. Nie musiało to z kolei stawiać w uprzywilejowanej pozycji protestantów, którzy, śladami Reja, sceptycznie patrzyli na rokosze i dążyli raczej do napominania króla poprzez tłumaczenie mu jego błędów. W takiej sytuacji Kościół przestawał być głównym wrogiem (tym bardziej, że jurysdykcje sądów kościelnych nad szlachtą zniesiono), zatem narzekania znane ze słynnej „Rozprawy między panem, wójtem a plebanem” zaczęły być nieaktualne.
Intelektualny chłód nie pasował do ówczesnej „sarmackiej fantazji”, o której wspomina Tazbir – nadawania świętym herbów szlacheckich i podkreślania roli Rzeczypospolitej jako „oblężonej twierdzy chrześcijaństwa”. Zdecydowana większość szlachty dysydenckiej, po „przygodach z protestantyzmem” powracało do katolicyzmu. Nie było wówczas żadnego buforu, który mógłby powstrzymać ów proces. Nie doszło do sojuszu ponadstanowego na linii szlachta – mieszczaństwo czy też szlachta – chłopstwo. W obydwu wypadkach utrudniał ten proces model ekonomii folwarczno – pańszczyźnianej, rozpowszechniony na wschód od Łaby. Słabe miasta wytworzyły swoją kulturę, najbardziej widoczną w wypadku protestanckich miejscowości handlowych, takich jak Gdańsk czy Toruń. Przy rosnących obciążeniach fiskalnych chłopstwa nie miało ono sił i czasu, by stać się równorzędnym partnerem dla szlachty. We wspomnianej już „Rozprawie…” pan karci plebana, ale gdy podobnie czyni wójt, słyszy od niego:
"A co ty masz więcej myślić?
Zrobiwszy dzień, czynsz zapłacić.
Nie myślisz o żadnej sprawie,
Ni o wojnie, ni o prawie,
Jako pies na piecu tyjesz,
Siedząc w karczmie gębę myjesz,
Bo pan musi strzec twej krzywdy"
Jedynym odłamem protestanckim, który zamiast prawić humanistyczne morały na temat doli chłopstwa realnie ją odmieniał, byli arianie. Ci jednak nie cieszyli się sympatią luteran i kalwinów. Bardzo możliwe, że obcowanie z utopią braci polskich zrewidowało spojrzenie sporej części szlachty na korzyści płynące ze zmiany wiary. O emancypacji mowy być nie mogło – w sporej części świątyń nadal istniały osobne miejsca dla poszczególnych stanów. Chłopstwo zmieniało wyznanie wraz ze zmianą wyznania właściciela wsi. Dla utrzymania „ładu społecznego” korzystniej było im powrócić do katolicyzmu i kontynuować pańszczyźniany wyzysk.
Ziemiański topos arkadyjski i model życia wiejskiego zupełnie inaczej wpływał na możliwości rozwoju dojrzałej formy katolicyzmu. Jak wspomina Aron Guriewicz w „Kategoriach kultury średniowiecznej”, czas w mieście płynie inaczej niż na wsi, co w sposób zasadniczy wpływa na sposób jego organizacji. W mieście kultura zwycięża naturę, czas nie jest już w rękach Kościoła, kiedy powstają świeckie zegary. Ułatwia to autonomizację jednostek i pozwala na kwestionowanie dotychczasowych autorytetów. Skupiska ludzi ułatwiają dialog i interakcję. W tego typu środowisku – które do tej pory było tłamszone bądź to przez dominację polityczną szlachty, bądź też przez wpływy duchowieństwa, protestantyzm staje się ideą emancypacyjną. Dowartościowuje ona do tej pory potępiane wartości rodzącego się życia miejskiego – pracę, oszczędzanie, obrót kapitałowy. Sukces finansowy (szczególnie w modelu kalwińskim) utożsamia się ze świadectwem bożej łaski – jedynej możliwości zbawienia. Teraz nieba nie da się już osiągnąć poprzez ufundowanie kaplicy w kościele czy też płatny odpust – trzeba je sobie wypracować.
Wiejskie życie szlacheckie nie miało z takim modelem wiele wspólnego. Emancypację od i tak słabej władzy duchownej osiągnięto bardzo szybko. Obieg idei, w warunkach nadal słabej cyrkulacji druku i sporych odległości nie ułatwiał zadania. Ułatwiało to deformacje teologiczne, o których w liście „Do szlachty” pisał Jan Łaski:
"(...)każdy ze szlachty ustanawia u siebie porządek nabożeństw według własnego uznania (...) Lecz nie tak sama różnorodność ceremonii jest tu naganna - byleby to, co najważniejsze, nie różniło się i nie podlegało profanacji - jak naganne są częste zmiany w tej materii. One bowiem wywołują u maluczkich najpierw zwątpienie wobec całej niemal religii, następnie zaś nawet lekceważenie jej."
W sytuacji niezrealizowania podstawowych postulatów atrakcyjnych dla ewangelickiej szlachty – powołania kościoła narodowego i zerwania z Rzymem, długofalowo nie opłacało się pozostawać przy „reformie”. Potrydencka „sarmatyzacja katolicyzmu” stworzyła bardzo atrakcyjny dla szlachty wzorzec kulturowy, umożliwiający legitymizację myślenia w kategoriach „złotej wolności”. Obserwując twórczość Mikołaja Reja nie widać w niej alternatywnej myśli, która nie mogła być przyswojona przez jego katolickich pobratymców. Niespójne teorie teologiczne odstawały od myśli zachodnioeuropejskiej, utwory mające dyskredytować katolicyzm łatwo można było pominąć milczeniem lub też uznać je za przejaw ludowego antyklerykalizmu, zaś dydaktyczny wymiar „Żywota człowieka poczciwego” mógł łatwo zostać sprowadzony do obyczajowego poradnika dobrego, szlacheckiego zachowania. Teologiczne argumenty, jakie wydobywa z teksów „ojca języka polskiego” pastor Maciuszko są interesujące, jednak w zetknięciu z nauczaniem Jana Kalwina widać dysonans poznawczy, którego powody starałem się wytłumaczyć w niniejszym tekście.
Być może zabrzmi to kontrowersyjnie, jednak dla szlachty główny nurt protestantyzmu… nie był alternatywą. Nie był nią z powodów kulturowych – nie dawał bowiem możliwości prowadzenia odmiennego stylu życia, odpowiadającego rodzimemu światopoglądowi, sposobowi przeżywania wiary (do dziś opartego głównie na ludycznym obcowaniu z symboliką) i stylowi życia. Protestantyzm w wersji szlacheckiej był dość rozmyty – mało prawdopodobne, by dało się wśród niej wytępić hazard i skłonności do zakrapianych alkoholem zabaw, co w Genewie czynił (nie bez problemów) Jan Kalwin. Rej, ze swą pochwałą poczciwości, cnoty i umiarkowania zbliża się bardziej do Seneki i do „złotego środka” niż do teologicznych niuansów Kalwina. Bardziej niż zgłębianie niuansów listów apostolskich preferować będzie pisanie o zajmowaniu się gospodarstwem. Rej, by użyć tu analogii, zajmuje się raczej „językiem życia”, podczas gdy Kalwin jednocześnie analizuje „duchowy metajęzyk”, budując nadbudowę to tworzonej w Genewie bazy nowego państwa bożego.
Kiedy chwalimy się byciem „państwem bez stosów” zapominamy o tym, że spory religijne Europy Zachodniej tworzyły realne podziały światopoglądowe. W Polsce, dużo bardziej niż z powodu wszechogarniającej tolerancji (której nie starczyło dla braci polskich, kwestionujących swą nauką zastane stosunki społeczne), stosów nie było z powodu słabości intelektualnego dyskursu religijnego. Podział religijny nie był tu czynnikiem prowadzącym na przykład do powstania na większą skalę rozbieżnych interesów w obrębie szlachty. Co więcej – musiała być to na tyle mało istotna kwestia, że po spełnieniu części protestanckich postulatów politycznych, włącznie z tolerancją religijną gwarantowaną przez kolejnych władców elekcyjnych, szlachta innowiercza potrafiła za swą patronkę wraz z katolicką uznawać Maryję. Tak skrajny dysonans między religijną teorią a życiową praktyką. Bezproblemowe dołączenie się do grona uznających Matkę Boską za Królową Polski nie mieści się nawet w najbardziej szerokiej interpretacji protestanckiego szacunku dla postaci biblijnych. Pojedynczy teologowie, pozytywnie się wyróżniający (tak jak na przykład wspomniany wyżej Jan Łaski) nie potrafili przeorać szlacheckiej mentalności.
Owa słabość ówczesnej dyskusji może być odniesiona do trwającej obecnie debaty na temat roli i przyszłości demokracji. „model konsensualny” poddawany był w wątpliwość na przykład przez Karla Schmitta, a alternatywny pomysł – „demokracji agonicznej”, proponowany przez Chantal Mouffe, może być odniesiony także do Rzeczypospolitej szlacheckiej XVI i XVII wieku. Mouffe uznaje, że aktualny model dyskursu zaciera różnice pomiędzy dyskutującymi strona i umożliwia jednej z nich, pod płaszczykiem „kompromisu” narzucić drugiej rozwiązania, z którymi się nie zgadza. Sprzeciw wobec przyjęcia „kompromisu” łatwo w takiej sytuacji przedstawić jako na przykład „warcholstwo” , „brak rozsądku” czy też „brak skłonności do dialogu”. Mouffe proponuje zmianę reguł gry – strony sporu winny, uznając swoje prawo do istnienia, dążyć do przeforsowania swojej wizji rzeczywistości.
W szesnastowiecznej Europie zabrakło modelu uznania drugiej strony, co doprowadziło do wyniszczających kontynent wojen religijnych. Symboli takiego modelu nie trzeba szukać daleko – Jan Kalwin, potrafiący skrytykować nawet uczestniczenie w katolickich mszach świętych pojedynczych osób, nie mających dostępu do wspólnot reformowanych, wpisuje się w ów model idealnie. Doświadczenia kolejnych konfliktów – a w szczególności wojny trzydziestoletniej – umożliwiły jednak przejście dialogu do modelu agonicznego i wykrystalizowanie się realnych osi podziału. Droga przyjęta w I Rzeczypospolitej była odmienna. Z początku nie tyle akceptowano różnice, co starano się nie zwracać na nią uwagi. Tumulty religijne, a następnie ograniczenia w dostępie protestantów do urzędów publicznych, rozpoczęły się wtedy, gdy reszta Europy powoli dochodziła do wniosku, że czas zaakceptować różnorodność.
„Polska droga” to relatywnie szybkie przyjęcie „kompromisu wyznaniowego”, gwarantującego zachowanie status quo w zamian za szacunek wobec mniejszości. Następnie, w wyniku braku artykulacji wyrazistych różnic światopoglądowych, „kompromis” przeciągany jest za pomocą kontrreformacji coraz bardziej w kierunku powrotu do katolickiej ortodoksji (w sarmackim wydaniu równie bezrefleksyjnej, co rodzimy protestantyzm), po czym pozostałą mniejszość powoli zaczyna się izolować i upośledzać politycznie. Nic dziwnego, skoro pewna część „ojców założycieli” polskiego luteranizmu i kalwinizmu uznana za takowych została post factum – na przykład Andrzej Frycz Modrzewski, formalnie do końca życia katolik, atakowany był z obydwu stron barykady za swe wyznaniowe niezdecydowanie. Także i u niego, w jego twórczości politycznej, bardziej niż religijne tezy widać postulaty, które mogły być równie chętnie zaakceptowane (bądź odrzucone), przez katolików i protestantów. W pierwszej księdze „O poprawie Rzeczypospolitej” postuluje on na przykład powołanie urzędu zajmującego się moralnością. Pisze on:
"A tak trzeba by takich dozorców w każdym powiecie dwu obrać, którzy by pewnych czasów czynili opyt [nasłuch] i wywiadowanie około obyczajów ludzkich, abo i zachowania, jakim by się kto rzemiosłem bawił, i czym by się żywił. A próżnujące, a żadnej rzeczy uczciwej nie pilnujące, przeciwniki cnoty, żeby abo sami karali, abo królowi, abo inszym urzędnikom na to wysadzonym oznajmiali."
Każdy z poruszonych w niniejszej pracy wątków zasługuje na szersze omówienie, jednak wymogi dotyczące objętości pozwalają jedynie na zarysowanie głównych problemów, które leżą u źródeł braku sukcesów teologii protestanckiej w kulturze polskiej. Jedyna zwarta enklawa polskich luteran – Śląsk Cieszyński – może również być źródłem inspiracji. Tam – poza granicami przedrozbiorowej polski, wyznanie to umożliwiło zachowanie swojej odrębności etnicznej w zetknięciu z katolicką monarchią habsburską. Potwierdzałoby to dość oczywiste przekonanie, że zachowanie cechy dystynktywnej umożliwia również zachowanie odrębnej tożsamości. Rodzimy, szlachecki protestantyzm nie odróżniał się od katolicyzmu na tyle, by miał stanowić kulturowy wyróżnik. Paradoksalnie – tam, gdzie był prześladowany, czyli w cieszyńskim – przetrwał.
Podsumowując – sprowadzanie teologii do moralnego życia, brak refleksji nad własną odmiennością, porzucenie tej kwestii na rzecz „jedności stanu szlacheckiego”, niesprzyjająca struktura społeczna – to tylko niektóre z powodów, dla których protestantyzm, po początkowych sukcesach, nie zakorzenił się na ziemiach polskich. Odnosząc ten problem do nowotestamentowej przypowieści o siewcy, ziarno tego typu myślenia trafiło na płytki grunt i nie zdołało się zakorzenić, bowiem polski, szlachecki luteranin czy kalwinista "(...) nie ma w sobie korzenia, nadto jest niestały i gdy przychodzi ucisk lub prześladowanie dla słowa, wnet się gorszy" (Mt 13, 21). Nie chodzi tu o potępienie – raczej o zrozumienie mechanizmów, które umożliwiły ponowną homogenizację wyznaniową szlachty i w dalszej konsekwencji powstanie stereotypu „Polaka – katolika”.
Bibliografia (przypisy pominięte):
- Cottret Bernard, Kalwin, przeł. Monika Milewska, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 2000.
- Frycz Modrzewski Andrzej, O poprawie Rzeczypospolitej księgi czwore, Naukowe Wydawnictwo Piotrkowskie, Piotrków Trybunalski 2003.
- Guriewicz Aron, Kategorie kultury średniowiecznej, przeł. Józef Dancygier, Państwowy Instytut Wydawniczy, Warszawa 1976, s. 105-155.
- Łaski Jan, Listy trzy wielce czytania godne o dobrym i prawidłowym sposobie urządzania kościołów skierowane do przepotężnego króla Polski, Senatu i pozostałych stanów, przeł. Tomasz Płóciennik, Wydawnictwo Naukowe Semper, Warszawa 2003.
- Maciuszko Janusz, Mikołaj Rej. Zapomniany teolog ewangelicki z XVI w., Chrześcijańska Akademia Teologiczna, Warszawa 2002.
- Mouffe Chantal, Polityczność. Przewodnik Krytyki Politycznej, przeł. Joanna Erbel, Wydawnictwo Krytyki Politycznej, Warszawa 2008.
- Rej Mikołaj, Żywot człowieka poczciwego, Ossolineum, Wrocław 2003.
- Rej Mikołaj, Krótka rozprawa między panem, wójtem a plebanem, Biblioteka Narodowa, Warszawa 2005.
- Tazbir Janusz, Szlachta i teologowie: studia z dziejów polskiej kontrreformacji, Wiedza Powszechna, Warszawa 1987, rozdział XII „Sarmatyzacja potrydenckiego katolicyzmu”.
Brak komentarzy:
Prześlij komentarz